رويکرد ذهني‌گرا، بر دخالت عناصر ذهني در تفسير تأکيد دارد و بر آن است که قبل از تفسير، معناي متن، وجود خارجي ندارد. بهترين راه مواجهه با پيامدهاي نادرست رويکرد ذهني در تفسير متون ديني، بررسي مباني معرفت‌شناسي و نظري آن است. اين پژوهش به روش توصيفي ـ تحليلي ارتباط آن را با سه مقولة محوري؛ «حقيقت»، «زبان» و «روش» نشان مي‌دهد. طبق رويکرد ذهني، حقيقتي به معناي مطابقت وجود ندارد يا نسبي است؛ روشي براي نيل بدان وجود ندارد و زبان حکايت‌گر از واقع نيست. بر اين اساس تفسير به معناي دستيابي به حقيقت از طريق زبان و روش ممکن نيست. درحالي‌که بر پاية اصول عقلايي، حقيقت به معناي ويژگي قضيه؛ زبان به‌عنوان ابزار ابراز معنا ؛ و روش به‌عنوان راه وصول به آن، شالودة تفسير متون را شکل مي‌دهند.
کليدواژه‌ها: رويکرد ذهني‌گرا، عيني‌گرايي، تفسير متن، حقيقت، زبان، روش.

درخصوص تفسير متون، به‌طور کلي، دو رويکرد محوري درخور طرح و بررسي است: رويکرد ذهني‌گرا و رويکرد عيني‌گرا. رويکرد ذهني، بر دخالت عناصر ذهني در فهم و تجربه تأکيد دارد و در شکل افراطي آن، دانش ما را به حالت‌هاي ذهني خود ما محدود مي‌شمارد. عمدة رويکردهاي ذهني‌گرا، تحت تأثير انديشه‌هاي فلسفي و معرفت‌شناسيِ نوظهور در مغرب‌زمين پديد آمدند. اين ديدگاه‌ها هرچند تحليلِ واحد از فهم و تفسير ندارند، صريح يا لازم مشترک بيشتر آنها، در تعارض با ديدگاه مقبول و متعارف تفسير متن، به‌ويژه ضابطه‌مندي آن، است. ذهني‌گرايي در حوزة تفسير متن، به هرمنوتيك مدرن و هرمنوتيك فلسفي هايدگر بازمي‌گردد و بر ممكن نبودن درک عيني و سيال بودن فهم‌ها و تغيير آن در پي امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن تأکيد دارد.
درمقابل، رويکرد عيني‌گرا بر اين باور است که معيارهاي ثابتي وجود دارد که مي‌توان در شناخت حقيقت، معنا و زبان از آنها بهره گرفت. بر اين اساس، معناي متن، امري عيني و ثابت است و بر حسب ذهنيت مفسر و مقتضيات فهم و افق تاريخي او تغيير نمي‌کند. بنابراين، رويکرد عيني، فهم عيني، ثابت و فراتاريخي متن و اثر را ممکن مي‌داند و به تعين معناي متن و به تفکيک معناي متن از افق معنايي مفسر و شرايط و اوضاع عصر وي حکم مي‌کند.
معيار اصلي تفكيك رويکرد عيني‌گراي تفسيري از رويکرد ذهني‌گرا، پذيرش استقلال معناي اثر از فرايند قرائت آن است. كلية كساني كه معتقدند چيزي به نام «معنا» مستقل و فارغ از قرائت مفسران وجود دارد، عيني‌گراي تفسيري هستند و در نقطة مقابل، ذهني‌گرايان تفسيري بر اين باورند که پيش از اقدام به خوانش متن، معناي اثر، چه در قالب «معناي نزد مؤلف» و چه در قالب «معناي نهفته در متن»، وجود خارجي ندارد و مفسر است كه در فرايند قرائت متن به پيدايي و تكوين معناي اثر كمك مي‌كند، و عنصر سوبژكتيو «دنياي ذهني مفسر» را به وجهي سازندة معنا و سهيم در شكل‌گيري آن مي‌دانند (واعظي،1390، ص147). بنابراين، رويکرد عيني‌گرا، بر نوعي مبناگروي مبتني است؛ يعني اعتقاد به پاره‌اي اصول و مباني ثابت و تغييرناپذير که امور ديگر بر آنها استوار است، و بر وجود دو عنصر ابژه(عين) و سوبژه(ذهن) تأکيد دارد، به اين معنا که مستقل از من و ذهن من عالمي وجود دارد و ذهن مي‌تواند آن را به‌طور صحيح نشان دهد (Bernstein, Objectivism and Relativism, p.8-9). درنتيجه، رويکرد عيني‌گرا معيارهاي معيني را براي تشخيص و سنجش حقيقت، معنا و زبان ارائه مي‌کند که رويکرد ذهني از آن ناتوان است.
شناخت مباني رويکرد ذهني‌گرا در تفسير، دست‌کم از دو جهت مهم است: اول آنکه هر ديدگاه و رويکردي تفسيري، از جمله رويکرد ذهني‌گرا، بر مباني خاصي استوار است که در بررسي دقيق و داوري علمي دربارة هر ديدگاه تفسيري، توجه به مباني مرتبط با آن، امري اجتناب‌ناپذير است؛ زيرا تبيين اين مباني در بررسي و نقد آنها تأثير بسزايي دارد. مقصود از مباني رويکرد ذهني در اين بحث، مباني معرفت‌شناختي1 آن است. مباني معرفت‌شناختي بيشتر صبغة نظري و فلسفي دارد و بررسي نظريه‌هاي تفسيري بدون شناخت عميق بنيان‌هاي معرفت‌شناختي آنها ممکن نيست. ازاين‌رو فهم درست مباني معرفت‌شناسي رويکرد ذهني‌گرا، مسير نقد و بررسي جدي آنها را فراهم مي‌کند.
دوم آنکه امروزه ديدگاه‌هايي در حوزة تفسير متون مطرح مي‌شود که برخاسته از همين مباني رويکرد ذهني‌گراست. به عبارت ديگر، برخي مباني مطرح شده در اين زمينه پيامدهاي ويرانگري در تفسير متون ديني ـ از قبيل نسبي‌گرايي معرفتي، نفي وجود واقعي معنا، و نيز اعتباربخشي تفسير به رأي ـ به همراه دارد.
ازاين‌رو لازم است، به جاي مواجهة مستقيم با اين پيامدها، زيرساخت‌هاي فکري و معرفتي آنها بررسي و نقد گردد. اين پژوهش درصدد بررسي اين مسئله است که رويکردهاي ذهني‌گراي در تفسير متون بر چه مباني استوار است و به عبارت ديگر مهم‌ترين بنيان‌هاى معرفت‌شناسى كه رويکرد ذهني‌گرا در تفسير بر آن بنا نهاده شده، كدام‌اند؟ اين نوشتار به روش توصيفي ـ تحليلي به اين نتيجه مي‌رسد که ريشة اين رويکردها با نوع نگرش آنها در چند مقولة محوري و کلي؛ حقيقت، زبان و روش قابل پي‌گيري است.
ازآنجاکه تفسير تلاش ضابطه‌مند براي رسيدن به مراد واقعي صاحب اثر از طريق الفاظ است، هدف از آن، دستيابي به معناي مطابق مراد مؤلف(حقيقت و صدق) از طريق الفاظ متن(زبان) به صورت روشمند(روش) مي‌باشد. ازاين‌رو نوع نگاه ما به سه عنصرِ حقيقت، زبان و روش، در تفسير متون و معيارپذيري آن اثرگذار است. حقيقت به معناي صدق و مطابق با واقعيت مبتني بر وجود معناي عيني است که دسترسي به آن حقيقت به وسيلة زبان و با به‌کارگيري روش صحيح فراهم مي‌شود.

باور به وجود حقيقت و امکان دستيابي به آن، يکي از مباني اثرگذار در تفسيرمتون است. بنابراين هرنوع تلقي از حقيقت، معيارپذيري تفسير را تحت تأثير قرار مي‌دهد. هدف از تفسير يک متن، درواقع، رسيدن به شناخت مطابق با مراد واقعي(حقيقت) از طريق زبان است. حال اگر کسي از اصل منکر حقيقت باشد يا آن را نسبي بشمارد و يا اساساً رسيدن به آن را امکان‌ناپذير بداند، به‌طور طبيعي هدف تفسير را نشانه گرفته است.
ارتباط مستقيم حقيقت با مقولة فهم و روش، آن‌چنان اهميت دارد که دانشمند برجسته‌اي مانند گادامر مهم‌ترين اثر خود را دربارة هرمنوتيک، «حقيقت و روش» مي‌نامد. وي در اين اثر با تحليل خاصي از حقيقت نتيجه مي‌گيرد که دستيابي به آن، از طريق روش، دشوار و گاه ناممکن است. به همين منوال ديگر رويکردهاي ذهني‌گرا همچون شالوده‌شکني نوپراگماتيسم با نفي حقيقت يا نسبي انگاشتن آن، معيارپذيري و اعتبار تفسير را برنمي‌تابند.
حقيقت و صدق در فلسفه، معرفت‌شناسي‌ و منطق‌ در معاني‌ مختلف‌ به‌کار رفته است. معناي رايج آن در فلسفه، مقوله‌اي معرفت‌شناختي و به معناي صدق و مطابقت با واقع است و معناي ديگر حقيقت نيز وجودشناختي و مرادف با واقعيت است. در اين نوشتار مراد از آن، همان معناي اول و رايج است. تلقي مرسوم از حقيقت، آن است که حقيقت ويژگي قضيه يا هرچيز ديگري است که مورد تصديق واقع شود و مطابق با واقع باشد؛ و هر قضيه مورد تصديق نيز ممکن است حق و مطابق با واقع يا باطل و غيرمطابق با واقع باشد.2 از نظر فارابى، صدق و حقيقت يك سخن يا باور، منوط به مطابقتش با چيزى است كه از آن حکايت مى‌نمايد (فارابى، بي‌تا، ص 80). بنابراين يك گزاره وقتى صادق است كه بين آن و ويژگى واقعى جهان كه گزاره حاکي از آن است، تطابق در كار باشد. بنابراين، حقيقت3 عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي که از آن حکايت مي‌کند (مصباح يزدي، 1377، ص 247). زماني که از مطابقت ميان يک قضيه و واقع سخن به ميان مي‌آيد، واقع و حقيقت در تفسير با توجه به هدف مفسر(رسيدن به مراد مؤلف)، همان نيت و مقصود مؤلف است و منظور آن است که واقع به همان گونه‌اي است که اين قضيه حکايت مي‌کند.4
اين تعريف از صدق، نسبيت‌گرايى را نفى مي‌کند؛ زيرا صدق، بر پاية اين تعريف، به فرد يا گروهى خاص وابسته نيست، بلكه به چگونگى وجود عينى اشيا بستگى دارد و ازاين‌رو حقيقت و صدق يک قضيه، ضابطه و معيار دارد و حقيقت، دست‌يافتني است و راه دستيابي به آن، متد و روش است؛ ازاين‌رو مي‌توان بدون پيش‌داوري و بدون اثرپذيري از پيش‌فرض‌ها، با متد و روش خاصي به حقيقت رسيد.
براساس نظرية مطابقت، حقيقت ويژگي قضيه است که براساس آن، معيار حقانيت معني يا قضيه، مطابقت آن با واقع است. بيشتر انديشوران مسلمان نيز همين ديدگاه را پذيرفته‌اند. بنابراين، فيلسوفان مسلمان (براي مثال، ر.ک: فارابي، 1405، ص57؛ ابن سينا، 1376، ص62؛ مطهري، 1389، ج6، ص219-220) از دوره‌هاي قديم، حقيقت را به معناي شناخت مطابق با واقع تفسير نموده‌اند. البته برخي از انديشوران غربي نيز، از عصر روشنگري تاکنون، همين معنا را پذيرفته‌اند (آژدوکيويج، 1356، ص 36) و اين مسئله مبتني بر دو اصل است: اول آنكه واقعيتي هست و دوم اينكه ذهن ما مي‌تواند آن را كشف كند. بنابراين، پيروان اين ديدگاه، به رئاليسم و واقع‌نمايي علم اعتقاد راسخ دارند. البته عده‌اي از دانشمندان غربي به تعريف مشهور حقيقت، ايرادهايي وارد دانسته (براي آگاهي بيشتر ر.ک: حاج‌حسيني، 1383) و تبيين‌هاي ديگري براي آن بيان كرده‌اند که از نظر معرفت‌شناسي، مسائل بسياري از جمله مسئلة ضابطه‌مندي تفسير را تحت تأثير قرار مي‌دهد. مهم‌ترين آنها را مي‌توان در دو مورد ذيل خلاصه کرد:
اول آنکه اين تعريف، در مورد مسائلي از قبيل مسائل رياضي و ذهني که مابه‌ازاي خارجي ندارد و مسائل تاريخي که مابه‌ازاي خارجي بالفعل ندارد، صدق نمي‌كند (مطهري، 1389، ج 5، ص 325). نقد ديگري که بر تعريف مشهور وارد شده، آن است که حقيقت به آساني قابل دسترسي نيست و آنچه در مواجهه با آن نصيب آدمي مي‌شود، خود حقيقت و واقعيت نيست، بلکه تصويري از آن است؛ تصويري که خود ما در آفرينش آن نقش داريم. بنابراين، تصويرها، تئوري‌هايي است در ذهن آدمي و حاصل بازسازي واقعيت از سوي آن است. بر اين اساس مي‌توان از يک واقعيت، تصويرها و تبيين‌هاي مختلف داشت، چنان‌که از يک متن هم مي‌توان تصويرهاي مختلفي داشت که تفسيرهاي مختلف ناميده مي‌شود. از اين نظر ميان طبيعت و شريعت يا کتاب تکوين و کتاب تشريع فرقي نيست. عالمِ عين و عالم متن واقعيتي است که مي‌توان تفسيرهاي متنوع از آن ارائه داد و حقيقت چيزي جز همين تفسيرها نيست. ولي انسان قديم، تصوير خودساختة حقيقت را خود حقيقت مي‌پنداشت (فنايي، 1389، ص 143-144).
اين ايرادها برآمده از آن است که واقعيت خارجي و عيني مساوي با واقعيت‌هاي مادي پنداشته مي‌شود و براي رفع آن بايد خاطرنشان کرد که اولاً واقعيت عيني منحصر به ماديات نيست و شامل مجردات هم مي‌شود، بلکه در جاي خودش ثابت شده که بهره آنها از واقعيت بيش از بهره ماديات است؛ ثانيآً منظور از واقعيتي که قضايا بايد مطابق با آن باشند، مطلق محکي قضايا (نفس‌الامر) و منظور از خارج، ماوراء مفاهيم آنهاست هرچند آن واقعيات و محکيات در ذهن تقرر يافته يا از امور رواني باشند و اساساً قضاياي منطقي خالص از امور ذهني ديگري حکايت مي‌کنند و نسبت مرتبه‌اي از ذهن که جاي تحقق محکيات اين قضاياست به مرتبه‌اي که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است (مصباح يزدي، 1377، ص 253). بنابراين، حقيقت و صدق قضايا، مطابقت آنها با ماوراء مفاهيم آنهاست و مطابقت قضيه با واقع و صدق هر قضيه، متناسب با خود آن قضيه است. همچنين در صدق قضيه، مابه‌ازاي فعلي هرگز مد نظر نيست. در آن صورت تمام مسائل گذشته، از تاريخ و غير آن، دروغ خواهد بود. بر اين اساس، نحوة مطابقت هر نوع از قضايا با محکي خود، با نحوة مطابقت قضاياي ديگر با محکي خود متفاوت است و اين ايرادها هرگز مستلزم دست کشيدن از تعريف صدق بر پاية مطابقت قضيه با واقع نيست.
برخي با توجه به ايرادهاي ياد شده، اصل حقيقت را انکار يا آن را نسبي قلمداد کرده‌اند که هر دو رويکرد، در نظرية تفسير متون و مسائل مربوط به آن اثرگذار بوده است.

نيچه (۱۸۴۴- ۱۹۰۰)، از پيش‌گامان مبارزه با تلقي مرسوم از حقيقت، باور به حقيقت اشيا را امري موهوم و خيالي قلمداد مي‌كند و مي‌گويد: «قرباني کردن بشر به خاطر حقيقت، چيزي جز قرباني کردن انسان در باورهاي خيالي نيست (استنلي، 1379، ص182)؛ چون حقيقت‌ها استعاره‌هايي فرسوده و بي‌فايده و صرفاً پندارهايي هستند که ما پنداري بودن آنها را از ياد برده‌ايم» (Nietzsche, Le livre du philosophe. p.181). از نظر وي اساساً حقيقتي در عالم وجود ندارد تا به دنبال کشف آن باشيم:
«حقيقت چيزي نيست که جايي باشد تا شايد يافته و کشف شود، بلکه چيزي است که بايد آفريده شود» (نيچه و ديگران، 1379، ص 49). درنهايت نيچه وجود حقيقت در جهان را به دليل اينکه جهان همواره در حال شدن و سيلان است، به‌طور کلي نفي مي‌کند. ديدگاه نيچه دربارة تأويل و تفسير از همين مبناي وي درخصوص حقيقت سرچشمه مي‌گيرد و سده‌ها که کنش تأويل به معناي جست‌وجوي حقيقت گزاره‌ها بود، با اين نوع نگرش به يک افسانه مبدل مي‌شود. ازاين‌رو وي تصريح مي‌کند تأويل و تفسير، معنادهي است، نه صرفِ تبيين واقعيت‌هايي که وجود ندارند. همه‌چيز در سيلان، گذرا، مبهم و درک‌ناشدني است. آدمي در اشيا هيچ‌چيز نمي‌يابد، جز معنايي که خود به آنها داده است (همان، ص 52-54) و اساساً معنايي در کار نيست. تفسير درآمد (يا پيوستي) به معناست و نه رسيدن به معنا، و تأويل و تفسير هرگز به حقيقت نمي‌رسد؛ حتي بيش از اين تأويل و تفسير انکار حقيقت است (احمدي، 1372، ص 430 و511).
نظر شالوده‌شکناني چون دريدا و پيروان او مبني بر بازي کردن با متن و تفسير بازي‌گونة آن، در انديشه‌هاي نيچه در انکار حقيقت ريشه دارد. ازاين‌رو شالوده‌شكني دريدا نيز با دعاوي مسلّم فلسفي و معرفتي همچون امکان دسترسي به حقيقت، واقع‌نمايي، مطابقت با قواعد، انطباق با مراد مؤلف مقابله مي‌كند و آن را ويران مي‌سازد. به همين دليل اين رويكرد در برابر هرچيزي كه مدعي ثابت بودن، قابل اعتماد بودن و معتبر و قطعي بودن باشد مخالفت مي‌ورزد و بر آن است که حقيقت به معناي مطابقت با واقع نه وجود دارد و نه دست‌يافتني است و هرآنچه براي تفكر و فهم بخواهد ضابطه، محدوديت و كنترل ايجاد كند، بايد واسازي و ويران شود (واعظي، 1390، ص224). براساس اين راهبرد، شالوده‌شکني با تلقي‌هاي رايج از حقيقت، زبان و نشانه‌ها درمي‌افتد و سعي در ويراني اصول و پايه‌هايي را دارد كه اين تلقي‌ها بر آنها استوارند.

بعضي از دانشمندان ديگر همانند کانت، هايدگر، گادامر و پيروان پراگماتيسم و نوپراگماتيسم هرچند در اصل وجود حقيقت ترديد نكرده‌اند، آن را امري نسبي شمرده‌اند. ايمانوئل كانت (1724- 1804) با تحديد قلمرو فهم بشر در فهم ظواهر اشيا (فنومن) و نارسايي آن در دسترسي به ذات و نفس‌الامر آنها (نومن) فلسفه‌اي كاملاً ذهني بنا نهاد و متافيزيك را از قلمرو معرفت بشر خارج ساخت. بدين‌گونه وي همة رشته‌هاي ارتباط ذهن با عالم خارج را قطع كرد و بر آن شد كه نمي‌توان هيچ واقعيتي را بي‌واسطه درك كرد. قطع مطلق رابطه ميان «معرفت» و «هستي‌شناسي» فلسفة كانت را به سوي ايدآليسم سوق داد. بر اين اساس فلسفة کانت هرچند با حوزة تفسير متن ارتباط مستقيم ندارد، با تلقي سنتي از حقيقت سر ناسازگاري دارد و بدين لحاظ بنيان رويکردهاي ذهني را رقم زد. ازاين‌رو وي به‌‌جد در نظرية حقيقت و صدق به معناي مطابقت، ترديد افكند و شناخت را آميزه‌اي از عين و افزودة ذهن متفكر و درنتيجه نسبي معرفي كرد (مگي، 1374، ص 356).
گادامر، به تبع هايدگر، حقيقت را وصف خود اشيا مي‌داند. هايدگر حقيقت را به معناي برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهان مي‌گيرد و آن را با هستي پيوند مي‌زند. پس صادق دانستن قضيه به اين معناست که هستي موضوع پوشيده نيست؛ يعني فهميدن ملازم با حقيقت است و حقيقت خود را در فهميده شدن آشکار مي‌کند (Gadamer, Truth and method, p.486). بنابراين وي هرچند که منکر حقيقت نيست، تلقي مرسوم از حقيقت را نمي‌پذيرد. از نظر وي حقيقت، ويژگي قضيه يا انديشه نيست، بلکه ويژگي خود اشيا است، آنگاه که آشکار مي‌شوند. به عبارت ديگر، حقيقت اشيا، «خودآشکارشدگي» آنهاست (Ibid, p.298- 299) و در عمل فهميدن، ما به درون واقعة حقيقت افکنده مي‌شويم (Ibid, p.490). خلاصه حقيقت، لايه‌لايه و نسبي است و دستيابي به پاره‌اي از آن تنها از راه دنياي گفت‌وگو امكان‌پذير است (احمدي، 1372، ص 571).
ازآنجاکه فهميدن ملازم با حقيقت است بلکه هر فهمي حقيقت است ـ به اين معنا که هر جا فهم رخ مي‌دهد، حقيقت هستي خاصي آشکار شده است ـ ميان فهم و تفسير درست و نادرست نيز تفاوتي نيست و تمام فهم‌ها بهره‌اي از حقيقت دارند. به همين دليل، نمي‌توان تمايزي ميان فهم صحيح و سقيم قائل شد؛ زيرا هر فهمي، پاسخي به يک پرسش است؛ پس بدون پرسش، حقيقت نخواهيم داشت، چون ابهام و تيرگي وجود دارد. ازاين‌رو در علوم انساني، برخلاف علوم طبيعي، حقيقت ثابتي وجود ندارد، بلکه آنچه در اين حوزه با آن مواجهيم، تاريخ يک موجود تاريخي است و چون تاريخ امر ثابتي نيست، احاطه بر آن ممکن نيست (Ibid. p. xxix-xxviii).
بر اين اساس از منظر هرمنوتيك فلسفي، تعريف افراد از حقيقت و باور آنها بدان يكي نيست، بلكه بنا به تأويل‏هاي گوناگون، تفاوت مي‏كند. يافتن ملاكي واحد، دقيق و كامل، كه ارزيابي و قياس ميان اعتبارها و برداشت‏هاي افراد را براي هميشه ممكن كند، خود، كاري ناممكن است. ارزش و كارآيي هر معياري نسبي و ‏ به زمينه و موقعيت هرمنوتيکي مفسر وابسته است. ازاين‌رو مي‏توان گفت كه در گام نخست تمام برداشت‏هاي متفاوت از حقيقت‏ با هم برابرند. سپس ملاك‏هايي براي ارزيابي و قياس ميان آن اعتبارها، بر پاية قراردادها، به وجود مي‏آيند. ولي هيچ‌يك از اين ملاك‏ها طبيعي و هميشگي نيستند، ما خود، معيارها را آفريده‌ايم و به كار مي‏گيريم، و بايد دانست كه اين ملاك نسبي با دگرگون شدن موقعيت‏هاي هرمنوتيکي تغييرپذير است. البته مي‏توان به افق دلالت‏ها و معناها شكل داد، و ملاك‌هايي را برگزيد، اما در همه حال بايد از جنبة نسبي كار خود باخبر بود. نكته بر سر تأويل‏هاي گوناگون است؛ اينكه کدام‌يك از برداشت‏ها يا تأويل‏هاي گوناگون درست و كدام‌يك نادرست است، باز خود امري قطعي و تغييرناپذير نيست؛ همه‌چيز به گزينش موقتي ضابطه‏ها وابسته است (احمدي، 1375، ص‏11).
تفسير گادامر از حقيقت از جهاتي مورد ترديد و حتي مردود است. او براي اثبات ادعاي خود، بيشتر به استقرا و تجربة حسي تکيه نموده و بر رد و بطلان معاني ديگر حقيقت نيز استدلال نکرده است. حقيقت شمردن تمام فهم‌ها، مستلزم نسبيت تمام‌عيار معرفتي است و با پذيرش آن، دليلي بر اثبات حقيقت و بطلان و صحت و سقم هيچ ادعايي ـ حتي همين ادعاي گادامر ـ باقي نمي‌ماند (گرنت و تريسي، 1385، ص 330). به عبارت روشن‌تر، حقيقت به معناي آشکارشدگي، هيچ نتيجة معرفت‌شناختي ندارد؛ زيرا به‌هرحال پرسش مطابقت و عدم مطابقت فهم با واقعيت مطرح است که بايد بدان پاسخ داده شود. جالب توجه اينکه گادامر از پيش‌داوري‌هاي حقيقي و خطا هم سخن مي‌گويد و مقولة سوء فهم را پيش مي‌کشد و اين نشان‌دهندة آن است که گادامر به معناي واحدي از حقيقت وفادار نيست (واعظي، 1390، ص 306). وي در مقالة «حقيقت چيست؟» به‌صراحت مي‌نويسد: به اعتقاد من، به‌طور اصولي مي‌توان گفت هيچ اظهار نظر يا حكمي وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد (ريخته‌گران، 1374).
نکتة آخر آنکه سخنان گادامر دربارة حقيقت ابهام دارد و به معناي واحد و محصلي نرسيده است. گاه حقيقت را ويژگي خود اشيا، گاه وصف فهم و پيش‌داوري (Ibid, p. 486)، و گاه خود آشکارشدگي معنا يا آن را در علوم انساني بي‌معنا قلمداد کرده است.
پراگماتيسم كه در اصل يك گرايش فلسفي در سنت تفكر آمريكايي است، هرچند با حوزة تفسير متن ارتباط مستقيم ندارد، با تلقي سنتي از حقيقت سر ناسازگاري دارد و قضيه‌اي را حقيقت مي‌داند که داراي فايدة عملي باشد و به عبارت ديگر حقيقت عبارت است از معنايي که ذهن مي‌سازد تا به وسيلة آن به نتايج عملي بيشتر و بهتري دست يابد. بنابراين يک قضيه در صورتي حقيقت دارد که در عمل مؤثر واقع شود و منفعت و فايده‌اي عملي دربر داشته باشد و مفيد بودن در عمل، علامت حقيقت نيست، بلکه معناي حقيقت است (مطهري، 1389، ج 13، ص 450؛ مصباح يزدي، 1377، ص 53).
نوپراگماتيسم نيز که درواقع رنسانسي در حوزة فلسفة آمريکايي است و نسخة جديد پراگماتيسم قديم البته با رويکردي انتقادي بدان است؛ درخصوص عدم امكان دسترسي به حقيقت، همان مبناي پراگماتيست‌ها را با شدت بيشتري دنبال کرده است (واعظي، 1390، ص185). ويژگي نظرية تفسيري نوپراگماتيسم آن است كه آنچه دربارة فرآيند فهم متن و وجوه معرفت‌شناختي آن مي‌گويد، محصول مستقيم مباني فلسفي و معرفت‌شناختي خاص آن دربارة مطلق فهم و تفسيري بودن آن و نگرش خاص اين فلسفه به مبحث حقيقت و «معنا» است.
برخي از قضاياي كلي و هميشه صادق از نظر رويکردهاي ذهني، به‌ويژه نوپراگماتيسم، به قرار ذيل است: «هيچ‌كس دسترسي به حقيقت ندارد»، «همة معرفت‌ها و دانش‌ها سوبژكتيو و تفسيري است»، «تمام قضاياي فلسفي و معرفتي، لفاظي نسبت به واقعيت است»، «متن مستقل از قرائت فاقد معناي ذاتي است». به تعبير برخي از پژوهشگران معاصر، اگر اين قضايا حقيقت نداشته و صادق نباشند ديگر مكتبي به نام نوپراگماتيسم باقي نمي‌ماند؛ زيرا ستون فقرات و محور كليدي نوپراگماتيسم در چنين قضايايي خلاصه شده است و از كذب اين قضايا بطلان و مهمل بودن نوپراگماتيسم لازم مي‌آيد، چراکه اگر اين قضايا صادق و حق باشند دسترسي به حقيقت ممكن است و امكان ارائة قضاياي صادق وجود دارد كه اين به معناي ردّ كامل نوپراگماتيسم است (همان، ص 186).
اما ايراد نگرش نسبي به حقيقت از سوي کانت و ديگران، مستلزم نفي ارزش معلومات و غوطه‌ور شدن در ايد‌آليسم محض است و اساساً نسبي‌انگاري حقيقت به نسبي‌گرايي معرفت‌شناختي منجر مي‌شود و نسبي‌گرايي معرفتي5 نيز با اشکال «تهافت» و «عدم انسجام دروني» مواجه است لذا ماهيتي متناقض و خودشکن دارد. به تعبير استاد مطهري، حقيقت نسبى اساساً بى‌معناست و نتيجة ادلة آنها مدعاي شکاکان است که مي‌گويند: «نمي‌دانيم ادراکات ما حقيقت است يا نيست» (مطهري، 1389، ج6، ص175). بدين‌ترتيب اگر «معرفت‏» و «صدق‏» امور نسبي تلقي مي‏شود ازآن‏رو است كه فرهنگ‏ها، جوامع و ديگر امور متفاوت، مجموعه‏هاي مختلفي از اصول پيشيني و معيارها را براي ارزيابي دعاوي معرفتي مي‏پذيرند و اساساً شيوه‏اي خنثي و بي‏طرفانه براي گزينش يكي از اين مجموعه معيارهاي بديل وجود ندارد. ازاين‏رو ادعاي اصلي «نسبي‌گرا» آن ‏است كه صدق و توجيه عقلاني دعاوي معرفتي، به حسب معيارهايي كه در ارزيابي اين‏گونه دعاوي به كار مي‏رود، نسبي است، و نسبي‌گرايي معرفتي از ديدگاه معرفت‏شناسانه امري باطل و مردود است؛ زيرا اعتبار فهم و تفسير متون را منتفي مي‌سازد و امکان هرگونه بحث علمي را در حوزة تفسير متون نفي مي‌کند.
از سوي ديگر، نسبي‌گرايي، مطابقت ادراکات انسان با واقع را انکار مي‌کند؛ در صورتي که حقيقي بودن ادراکات انسان (في‌الجمله) بديهي است. يعني اينکه همة معلومات بشر ـ برخلاف ادعاي نسبي‌گرايان ـ صددرصد خطا و يا نسبي نيستند، بلکه قطعي و مطابق با واقع بودن بخشي از معلومات بشر و از جمله معلوماتي که هر ديدگاهي و از جمله ديدگاه نسبي‌گرايان بر آن استوار است، درنهايت بي‌نياز از استدلال است. براي مثال، از جملة اين حقايق مسلّم، بديهيات، يا فطريات مانند اصل عليت و اصل عدم تناقض است که در ذهن هرکس حتي خود نسبي‌گرايان موجود است و خود آنها نيز در حاق ذهن به آنها اعتراف دارند. لازمة سخن نسبي‌گرايي اين است که معيار عيني و مستقل از اشخاص و شرايط متغير براي سنجش معرفت صحيح از سقيم وجود ندارد. بنابراين، نسبي‌گرايان با اعتقاد به اينکه حقيقت و صدق نسبي است، دچار تناقض شده و با نسبي دانستن همة معلومات بشري، ديدگاه خودشان را نقض کرده‌اند.
افزون بر آن، در درون نسبيت فهم، نوعي شكاكيت خوابيده است؛ اگرچه صاحبان اين رويکردها، خودشان را از آن به‌دور مي‏دانند؛ زيرا كسي كه حقيقت را امر نسبي مي‏داند، بدان معناست که هيچ تفسير يقيني و مطابق با واقع وجود ندارد. بنابراين، نسبي‏گرايي با صدق، حق، معتبر و باطل سر سازگاري ندارد، مگر آنكه اين واژگان را از معنا تهي سازيم.

نحوة نگرش به زبان، نوعي رهيافت تفسيري و هرمنوتيکي فرا راه مفسر و خواننده مي‌گذارد که نمي‌توان آن را ناديده گرفت. گادامر براي نشان دادن نقش زبان، فصل سوم کتاب حقيقت و روش را بدان اختصاص داده و با اين نقل قول از شلاير ماخر آغاز مي‌کند: «در هرمنوتيک هيچ پيش‌انگاشته‌اي نيست، جز زبان». وي از زبان با تعبير ميانجي فهم و تفسير ياد مي‌کند (Ibid, p.380).
زبان يک نظام قراردادي منظم از آواها يا نشانه‌هاي کلامي يا نوشتاري است که انسان‌هاي متعلق به يک گروه اجتماعي يا فرهنگي خاص براي نمايش و فهم ارتباطات و انديشه‌ها به کار مي‌برند و به‌عنوان طرحي نظام‌مند در ذهن انسان که به وسيلة آواها يا نشانه‌ها نوشتاري آنها بر مبناي قوانين سازمان يافته، صورت خارجي مي‌يابد و براي بيان افکار و احساسات يا برقراري ارتباط به کار مي‌رود (انوري، 1381، ج 5، ص 3812).
انکار نقش تصويري زبان، با مخالفت با لوگوس‌محوري پيوند مستقيم دارد. واژة لوگوس در اصل به معناي زبان است. لوگوس‌محوري، که از ترکيب واژة يوناني «logos» به معناي زبان با دلالت‌هاي ضمني منطق و خرد ساخته شده است، در فرهنگ غرب براي معنا و دانش نقش بنيادي و مرکزي دارد. اين واژه در اصل به معناي زبان است و ارسطو آن را به معناي خرد به كار برده است (Gadamer, 1984, p.59). با اين حساب مي‌توان آن را به «خرد ـ زبان‌محوري» ترجمه کرد.
فلسفة سنتي همواره به خرد و زبان محوريت داده است؛ به اين معنا كه خرد آدمي مرجع تشخيص افكار و باورهاي صادق و مطابق با واقع است، و زبان ما مي‌تواند به‌طور صادقانه از دنياي واقعي حكايت كند. پس لوگوس و زبان، در فلسفة سنتي كانون معرفت شناخته مي‌شود. بنابراين، «لوگوس‌محوري» به معناي باور به وجود مرجعي بيرون از زبان براي داوري دربارة درستي يا نادرستي تفسير ما دربارة واقعيت خارجي است.
از نگاه دريدا تلقي سنتي از زبان كه آن را ابزار گفت‌وگو از واقع مي‌داند نيز مبتلا به «عقل كلام‌محوري» است و بر آن است كه مي‌توان به طريقي مطمئن شد كه آيا حكايت زبان از واقع صادق و منطبق بر آن بوده يا نبوده است؟ وي بر آن است که تاريخ «عقل كلام‌محوري» بر انديشة افلاطون مبتني است و خطاي بزرگ افلاطون آن بود که به وجود قلمرويي به نام «عالم مُثل» معتقد بود كه در آنجا حقايقي ثابت و ازلي موجودند و عقل آدمي بي‌مدد زبان به آن عالم دسترسي دارد. از نظر افلاطون نشانه‌ها به آن دليل معنادارند كه از عالم واقع حكايت مي‌كنند. البته حكايت الفاظ و نشانه‌ها از واقع باواسطه و غيرمستقيم و از طريق وساطت «معنا» است (واعظي، 1390، ص 214-215). برخلاف دريدا كه زبان را اصل مي‌داند و همه‌چيز را زباني و انديشه و فلسفه را به گفت‌وگو از واقع و امري زباني بازمي‌گرداند، در انديشة افلاطون، زبان ابزار و وسيلة ابراز انديشه‌ها دربارة واقعيت است و همة اين باورها، كه به اموري خارج و مستقل از حاكميت زبان معتقد است، جلوه‌هاي لوگوس‌محوري است.
اما بنيان لوگوس‌محوري و تلقي رايج از زبان (يعني اعتقاد به اينکه زبان، امکان دستيابي به حقيقت را براي ما فراهم مي‌آورد) در جريان برخي رويکردهاي ذهني‌گرا، همانند شالوده‌شکني دريدا، ويران مي‌شود. البته دريدا با نفي «كلام‌محوري» نمي‌خواهد «نوشتارمحوري» را جاي آن بنشاند، بلکه به گمان او معنا در متن نوشتاري نيز غايب است؛ ازاين‌رو هم گفتار و هم نوشتار، هر دو براساس «تمايز» و «تفاوت»6 ساخته شده‌اند و از اين نظر فرقي ميان آن دو نيست. بر اين اساس شاخصة اساسي زبان يعني «معنا» کاملاً ناديده گرفته مي‌شود. در چنين ديدگاه‌هايي، هيچ نسبتي منظم و اثبات‌پذيري ميان کلمه و آنچه کلمه به آن اشاره دارد، لحاظ نمي‌شود و براساس چنين برداشت‌هايي، تصور حقيقت در زبان به‌منزلة همخواني با واقعيت، رد مي‌شود (نيچه و ديگران، 1379، ص 22). از نگاه وي، فلسفة غرب بر پاية پندار متافيزيک حضور، شکل گرفته است؛ اما چنين حضوري هرگز به‌طور مطلق حاضر نيست که معاني از قبل موجود باشند؛ آنچه معناي اصلي يک متن به حساب مي‌آيد، به ديدگاه ما بستگي دارد و نبايد در پيِ حقيقت در متون بود؛ زيرا حقيقتي وجود ندارد؛ يگانه چيزي که وجود دارد تفسير و برداشت ما است (گلن وارد، 1384، ص 147).
به‌طور کلي پساساختارگرايي در شکل شالوده‌شکنانه‌اش، بر زبان متمرکز است و اعتقاد دارد زبان، حتي اگر جانشيني برايش نداشته باشيم، رسانه‌اي ارتباطي بسيار متزلزل و غيرقابل اعتمادي است. ازآنجاکه بشر در بيان درکش از واقعيت، و نيز در تدوين شناختش از واقعيت به زبان متکي است، درک و فهمِ او از اساس ناقص است. به تعبير برتنس، دريدا بنيان عقلايي زبان را کاملاً ويران ساخته و بر آن است که: «زبان، ذاتاً غيرقابل اعتماد است. زبان براساس تفاوت عمل مي‌کند. آنچه باعث مي‌شود واژگان به چيزي ارجاع بدهند، تفاوتشان از ساير واژگان است و نه بازنمودي از مصداق‌هايشان؛ زيرا واژه‌ها در يک نظام زباني عمل مي‌کنند که هرگز با دنياي واقعي تماس ندارد» (برتنس، مباني نظريه ادبي، ص 144، 167). ما در زبان، تنها تفاوت‌ها را مي‌يابيم که براساس نظر سوسور، روابطي ثابت بين آنها وجود ندارد. تحليلي كه سوسور از نظام نشانه‌اي عرضه مي‌دارد، عملاً هيچ نقشي براي امور خارج از نظام دلالي زبان ـ ازجمله مؤلف و پيش‌زمينة تاريخي ـ براي حصول معنا و دلالت الفاظ بر معاني قائل نيست.
دريدا مي‌گويد اگر زوج‌هاي تقابلي را که براساس لوگوس‌محوري توليد مي‌شوند، سفيد و سياه‌ها، دال و مدلول‌ها، حدوث و قدم‌ها و تمام چيزهايي را که در مقابل آنها يک نقطة عکس وجود دارد از تفکر غربي حذف کنيم، ديگر اساساً چيز چنداني از تفکر غربي باقي نمي‌ماند. حال اگر اين لوگوس‌محوري را حذف کنيم چه مي‌شود؟ اول اينکه چيزي به نام حقيقت باقي نمي‌ماند. ايجاد اين تقابل‌ها باعث مي‌شود حقيقت را به اندازة درک خويش دربياوريم. اگر آنها را حذف کنيم اساساً چيزي از حقيقت باقي نمي‌ماند. بنابراين، پساساختارگرايي و در پيِ آن پسامدرنيسم نيز در مورد زبان به واسازي و ويرانگري تلقي‌هاي سنتي از زبان و نشانه دعوت مي‌كند. از نظر دريدا اين تلقي خنثي و بي‌طرف از نشانه و زبان بايد شكسته شود. زبان، صرف ابزار نيست، بلكه همه‌چيز را در خود فرومي‌برد. فلسفه، تفكر، علم، تفسير و همه‌چيز زباني است و درنتيجه همه‌چيز حكم متني را پيدا مي‌كند كه وي از آن به متنيّت ياد مي‌كند. به نظر دريدا، متن يک ساختار نيست، بلکه زنجيره‌اي از نشانه‌هاست که معنا را توليد مي‌کنند و هيچ‌يك از نشانه‌هاي زباني يک جايگاه ممتاز و ثابت را در اين زنجيره به خود اختصاص نمي‌دهند و زبان نه‌تنها به هيچ وجه فرمانبردار نيست، بلکه اساساً مهارناپذير است (برتنس، 1383، ص153 -164). به‌هرحال زبان ناتوان از آن است که بازنمودي حقيقي از جهان ارائه نمايد. خلاصه آنکه «شالوده‌شكني تمام انگاره‌هاي مسلّم ما دربارة زبان، تجربه و امكانات نرمال و عادي ارتباط انساني را به حال تعليق درمي‌آورد» (نوريس، 1385، ص 19).
گادامر كه نمايندة اصلي هرمنوتيک فلسفي است، نيز بر آن است که سرچشمة تاريخي وسيله‌انگاري دربارة زبان تصور «لوگوس» در تفکر يوناني است. لوگوس براي نشانه‏ها واقعيتي آماده و از قبل معلوم فراهم مي‏آورد که اين نشانه‏ها بر آنها دلالت مي‏کنند و مسئلة واقعي فقط در جانب فاعل شناسايي است که از آنها استفاده مي‏کند. کلمات وسايلي‏ هستند که انسان براي منتقل کردن افکارش به کار مي‏برد. اکنون اين پرسش مطرح مي‏شود که «اگر زبان نشانه يا صورت نمادي آفريدة انسان نيست، پس چيست؟» گادامر در پاسخ اين پرسش مي‏گويد: «کلمة زباني نشانه‏اي نيست که آدمي آن را وضع کند؛ همچنين شي‏ء موجودي نيست که آدمي براي آن معنايي بسازد و به آن ببخشد، يعني با ساختن نشانه‏اي چيز ديگري را مرئي گرداند. هر دو احتمال خطاست؛ دقيقاً به اين دليل که جنبة تصوري معنا در خود کلمه نهفته است. کلمه همواره از قبل معنادار است» (Gadamer, 1994, p. 394). ازاين‌رو زبان و کلمات نزد گادامر همانند اعداد مجموعه‌اي از نشانه‌ها نيستند؛ بلكه ماهيتي غيرمتعين و پويا دارند و نشانه‌انگاشتن كلمات، ابزاري كردن صرف آنها و محروم ساختنشان از توانايي‌هاي سابق آنهاست. در اين حالت، افتراقي ميان تفكر و كلمات پديد مي‌آيد؛ به نحوي كه از كلمات صرفاً براي اشاره به اشيا بهره جسته مي‌شود (پالمر، 1377، ص 223).
از نظر وي زبان در ارتباط با معنا و فهم، خصلت تأملي دارد؛ به اين معنا که ابزاري براي حکايت از يک امر عيني ثابت نيست، بلکه خود، محتوايي است که با تأمل در آن، همواره چيزي بيش از آنچه را در کلمات گفته شده منعکس مي‌کند. «ويژگي تأملي» به يک ارتباط آينه‌اي اشاره دارد (Ibid, p.565) و اساساً زبان يک امر سوبژکتيو نيست، بلکه واقعه‌اي است که به‌واسطة آن اشيا آشکار مي‌شوند. از نگاه او زبان امري ابزاري نيست؛ يعني آدمي در به‌کارگيري زبان نمي‌تواند آن را وسيله‌اي براي تبيين آگاهانة مقصود خويش قلمداد کند (Gadamer, 1977, P.62). وي با الهام از هايدگر مي‌گويد: زبان، هستي خود را در فرايند گفت‌وگو و در تفهيم و تفاهم ميان انسان‌ها به دست مي‌آورد (Ibid, p.404).

ويتگنشتاين نيز در کتاب رسالة منطقي فلسفي خود، به زبان نگرش بازتابي و تصويرگري داشت؛ به اين معني که واقعيت به زبان شکل مي‌دهد و زبان تصويري از واقعيت امور است، اما با چرخش سنت فلسفي ويتگنشتاين در پژوهش‌هاي فلسفي، و با طرح بازي‌هاي زباني وي نگرش تصويري به زبان را به‌شدت نفي مي‌کند و نگاه سنتي به زبان را يک بدفهمي رايج برمي‌شمارد. نتيجة اين بازانديشي آن شد که زبان است که به واقعيت شکل مي‌دهد.
پژوهش‌هاي فلسفي نشان مي‌دهد که همة واژه‌ها به ابژه‌ها برنمي‌گردند و چيزي به‌عنوان رابطة اسم با امر واقعي وجود ندارد. فقط به سبب فهمي نادرست از معنا و با کاربرد خطاي آن واقعي هستند. ويتگنشتاين نشان مي‌دهد که معناي يک واژه، يک ابژه نيست، بلکه کاربرد آن واژه براساس قاعده‌هاي دستور زبان است و از منظر او هر نشانه‌اي مرده است و فقط کارکردش آن را زنده مي‌کند (Witgenstein, 1967, p.6-8).

اين اشکال اساسي در رويکرد ذهني همواره وجود دارد که استدلالي براي ادعايش ارائه نمي‌کند. آنچه در مخالفت با محوريت زبان بيان شد، صرف مخالفت با ديدگاه رايج بود.
زبان مجموعه نشانه‌هايي است که در جهت بيان مقصود و تفهيم مراد به ديگران به کار گرفته مي‌شود. زبان مهم‌ترين ابزار ارتباط است و ارتباط زباني نيز بر قراردادهاي آشنا استوار است. ازاين‌رو کارکرد اساسي آن نيز، حکايت‌گري و تصويرگري ذهني از عالم واقع است. البته اين تصوير ذهني ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است مطابق با واقع نباشد. بر اين اساس زبان، سه شاخصه دارد: لفظ؛ معني و محکي(خارج). بنابراين در تلقي‌هاي متعارف، زبان ابزاري شفاف در دست انسان براي حكايت از جهان و تفكرات خويش است. مطابق ديدگاه متعارف نيز، زبان ابزاري است که ما را قادر مي‌سازد تا با آن مقاصد خويش و واقعيات ‌را بيان کنيم. درواقع ما زبان را براي بيان چيزي به کار مي‌بريم که مقدم بر زبان است؛ يعني پيش از آنکه چيزي را در قالب زبان بيان کنيم، آن چيز در ذهن ما حضور دارد. بر اين اساس عقلا به زبان اعتماد مي‌کنند و آن را به‌گونه‌اي انکارناپذير، بازنمودِ يک امر واقعي مي‌شمارند.
اساساً زبان خودش نقشي در پديد آوردن معنا ندارد، بلکه صرفاً ابزار جمعي در دست گوينده و نويسنده است که وي را قادر مي‌سازد تا مقاصد خويش را براساس الفاظ قراردادي بيان نمايد. بنابراين، زبان پديده‌اي اجتماعي است و براي تفاهم بين افراد است و حکايت آن از معاني ـ که جنبة وساطت و ابزاري بودن آن را تشکيل مي‌دهد ـ نيز به همين جهتِ اجتماعي بودن آن مربوط مي‌شود. مقصود آن است که حکايت‌گري آن از معاني، نه براساس قراردادهاي شخصي، بلکه براساس قراردادهاي نوعي و عقلايي است (لاريجاني، 1370، ص 130).
بر اين اساس زبان در حقيقت مهم‌ترين ابزار حصول معرفت براي انسان بوده است؛ که وظيفه و کارکرد بنيادين آن، بازنمايي و تصويرگري واقعيت بيروني است. بنابراين، تقابل دوسوية واژه و جهان واقع است که واقعيت و زبان را به هم مي‌پيوندد. ازاين‌رو زبان، به‌منزلة نشانه و وسيلة تفهيم و تفاهم شناخته مي‌شود.

روش به معناي راه، شيوه، چگونگي انجام دادن کاري، قاعده و قانون به‌کار مي‌رود (انوري، 1381، ج 4، ص 3737) و مفهوم آن، شيوة انجام دادن کار يا به‌کارگيري ابزار و در پيش گرفتن راهي براي رسيدن به هدف و مقصودي با نظم خاصي است. البته در اصطلاح نيز، به خود راه و قواعد و ابزارهاي رسيدن به آن، روش اطلاق مي‌شود و عبارت است از فرايند عقلاني يا غيرعقلاني ذهن براي دستيابي به شناخت يا توصيف واقعيت. در معناي کلي‌تر، روش هرگونه ابزار مناسب براي رسيدن به مقصود و هدف مي‌باشد (ساروخاني، 1375، ص 24). در اصطلاح هرمنوتيک نيز، روش به معناي کوشش مفسر براي سنجش و سلطه ـ بر متن يا تجربه ـ به‌کار رفته است (پالمر، 1377، ص 272). يا به معناي چيزي است که فاعل شناسايي براي دست‌يافتن به نتيجة خاصي در مورد موضوعي به کار مي‌برد، سپس آن نتيجه حقيقي خوانده مي‌شود (هولاب، 1375، ص 85). ازاين‌رو مي‌توان گفت که روش عبارت از: مجموعه ابزارها و تدابيري است که براي شناخت حقيقت و براي رسيدن به هدف و مراد به‌کار مي‌رود. بر اين اساس ضابطه‌مندي فهم متون، در گرو روشمندي آن است. البته هميشه به‌کارگيري روش به معناي وصول قطعي به حقيقت متن نيست، ولي دستيابي به حقيقت نيز جز از اين راه ميسور نيست.
هايدگر، يكي از بنيانگذاران جريانات تفكر مدرن، ازآنجاكه تقابل سوژه و ابژه و عيني‌گرايي و ذهني‌گرايي همراه با آن را قبول ندارد، مفهوم روش را هم زير سؤال مي‌برد. برخلاف پيروان هرمنوتيک سنتي و رمانتيک، گادامر نيز با هايدگر در نفي ارائة روشي براي فهم متن يا مطلق علوم انساني همداستان است و اساساً هرمنوتيک را هنر فهم يا روش‌شناسي علوم انساني قلمداد نمي‌کند. وي روشمندي علوم به‌ويژه علوم انساني را آشكارا نفي مي‌کند، و از نظر وي براي رسيدن به حقيقت، محدويت روش داريم و نمي‌توان به‌ويژه در علوم انساني روشي ارائه داد. ازاين‌رو دغدغة اصلي گادامر در کتاب حقيقت و روش به‌رغم نام گمراه‌کنندة آن، روش نيست، بلکه وي درصدد نشان دادن تنش ميان حقيقت و روش است و تأکيد بر هرمنوتيک بر مبناي آزادي در تفسير است. تلاش او در اين رويکرد در هم شکستن ارکان هرمنوتيک سنتي شلايرماخر و ديگر گرايش‌هايي است که اصلاح روش را طريق رسيدن به حقيقت قلمداد مي‌کند. به باور گادامر شناخت از راه روش بدين معناست که آدمي تنها بايد به نحوي از پيش تعيين‌شده بفهمد (پالمر، 1377، ص 180). درحالي‌که نمي‌توان هيچ روشي براي فهم پيشنهاد کرد يا اساساً هيچ روشِ از پيش تعيين‌شده‌اي براي دستيابي به فهم درست وجود ندارد (Gadamer. Ibid. p.124). لذا ارائة روش در مورد امور تکرارپذير کاربرد دارد و به اين واسطه حقيقت در دسترس همه (هر کس که روش را به صورت صحيح به کار برد) قرار مي‌گيرد. اما حقايقي نيز هست که از صنف «رخداد» يا واقعه هستند و تکرارپذير نيستند. فهم در علوم انساني، فهم آثار هنري، فهم متون و وقايع تاريخي از اين نوع‌اند و فهم ما از متون در شاخه‌هاي مختلف علوم انساني و نيز موضوعات انساني بايد در انطباق و نسبت با موقعيتي که ما در مقام فهم کننده در آن قرار گرفته‌ايم، صورت پذيرد و چون اين موقعيت‌ها سيال و تاريخي و همواره در حال تغيير است، فهم‌ها و تفسيرها از موضوعات انساني نيز تاريخمند مي‌شود (Ibid, p.309). فهم در اين موارد يک اتفاق و واقعه(رخداد) براي مفسر(يا مخاطب يا بيننده) است نه يک عمل روشمند و نمي‌توان با ارائة روشي عام آن را در دسترس همگان قرار داد و لذا فهم در اين فرايند قابل پيش‌بيني نيست.
بر اين اساس از نظر گادامر، فهم نوعي دانستن روشمند نيست، بلكه رخدادي هستي‌شناسانه است. منتها تمرکز بر تبيين روش‌هاي صحيح فهم باعث مي‌شود که فهمِ روشمند از بدنة اصلي فهم که همواره در طول زندگي و فراتر از دسترس ضبط و مهار روش‌شناختي رخ مي‌دهد، جدا شود و درنتيجه کليت يا همه‌شمولي پديدار فهم مغفول بماند. لذا تأويل صحيح را نمي‌توان به نحو جامع و همه‌جانبه روشمند کرد. بنابراين، حقيقت فراتر از روش مي‌رود (واينسهايمر، 1381، ص 53) و فهم هيچ قاعده و قانوني را برنمي‌تابد: «حقايقي که از سنخ «واقعه» هستند، تحت کتنرل روش قرار نمي‌گيرند؛ تنها حقايقي به کنترل روش درمي‌آيند که به‌طور منظم، تکرارپذير باشند و به کمک روش در دسترس همگان قرار مي‌گيرند، اما اگر چيزي از سنخ حوادثي باشد که براي ما رخ مي‌دهد، ديگر از دسترس ارادي ما خارج است و تحت کنترل روشمند قرار نمي‌گيرد» (Weinsheimer, Joel, 1985, p.8).
وي علت نفي و مخالفت با روش و روشمندي فهم را رخدادي بودن فهم مي‌داند؛ از آنجا فهم، رويدادي است که براي مفسر رخ مي‌دهد، در عمل فهم متد و روش کارايي ندارد. به باور وي نمي‌توان هيچ روشي براي فهم متن و تفسير آن ارائه نمود؛ چون در تفسير متن و واقعة فهم، مسائلي رخ مي‌نمايد که دريافت و فهم مفاد آن را با استفاده از روش کاملاً منتفي مي‌سازد، مفسر نمي‌تواند پيش‌بيني کند که چه فهمي برايش روي مي‌دهد تا براي آن روش و معياري را پيشنهاد کند؛ و به‌طور کلي مفسر نمي‌تواند تأثير شرايط گوناگون زماني و تاريخي بر فهم خود را کنترل نمايد. چراکه اساساً «فهم»، يک رخداد غيرقابل پيش‌بيني و مهارناپذير است. بر اين اساس هرمنوتيک فلسفي هرچند خود داعية ارائة روش در فهم و تفسير را ندارد و لزوم کار روشمند در علوم انساني را به کلي نفي نمي‌کند (Gadamer, 1994, P. xxi- xxii)، نوع تحليل اين نگرش از فهم، روشمندي و ضابطه‌مندي آن را برنمي‌تابد.

اين ادعاها که روش به نحو تام و تمام به حقيقت راه نمي‌برد و اينکه روش درواقع محدود است يا اينکه فهم از قلمرو حقيقت و خطايي که به حکم روش تعيين شده، پا فراتر مي‌گذارد، دليل نمي‌شود که مطلقاً روشمندي را انکار کرد. به ‌هرحال براي رسيدن به حقيقت، به‌ويژه در فهم متون، نيازمند روش هستيم، بلکه فهم و تفسير درست، در گرو اصل روشمندي آن است و اساساً اگر هيچ فهمي تحت تأثير روش نباشد، در اين صورت روش‌شناسي نظري به‌طور انحصاري مشخص نمي‌کند که چه تفسيرهايي قرين صحت‌اند. براساس ديدگاه گادامر، شناخت از راه روش بدين معناست که آدمي بايد به نحوي از پيش ‌تعيين‌شده، بفهمد و اين امکان‌پذير نيست (Ibid. p.124). درحالي‌که روش صرفاً راه و ابزار را براي رسيدن به مراد در دسترس مفسر قرار مي‌دهد و هيچ فهمي را پيشاپيش تعيين نمي‌کند. ازاين‌رو شناخت از راه روش ملازم با فهم از پيش تعيين‌شده نيست. البته روش نيز تنها ارائة راه و ابزار است که اگر درست انتخاب شده باشد، مي‌توان ملاک و معياري براي آن مشخص کرد وگرنه شناخت بدون ملاک و معيار سر از نسبي‌گرايي درمي‌آورد.

ايراد ديگري بر گادامر وارد است که براي او هيچ راه گريزي را باقي نمي‌گذارد. از منظر گادامر، براي رسيدن به حقيقت، محدويت روش وجود دارد و نمي‌توان به‌ويژه در علوم انساني روشي ارائه داد. از سوي ديگر وي به رهايي از بردگي پيش‌فرض‌ها توصيه مي‌کند و لزوم کار روشمند در چارچوب علوم انساني را انکار نمي‌کند. به نظر مي‌رسد برداشت فلسفي از فهم و زبان و تحليل فلسفي آن وي را به چنين خودتناقضيِ آشکاري سوق داده است، وگرنه در مرحلة عمل نمي‌توان بدون روش، مسير دستيابي به حقيقت را طي کرد. ازاين‌رو گادامر خود در عمل از روش ديالکتيک براي بيان آرا و نظريات خويش استفاده مي‌کند؛ چراکه از نظر وي «حقيقت» خود را از راه ديالکتيک نمايان مي‌سازد. هرچند روش ديالکتيکي که ايشان طرح مي‌کند، با معيار مشخصي، قابل سنجش و ارزيابي نيست. در هرحال خود وي در عمل نتوانسته بر ادعاي خويش ثابت‌قدم بماند.

نفي روش از سوي گادامر، اين ابهام را دارد که آيا عدم پيشنهاد روش از سوي وي جنبة توصيفي دارد يا ارزشي؟ آن‌طور که خود وي تصريح مي‌کند: وي درصدد توصيف واقعة فهم است نه در مقام ارائة روش (Ibid, p.515). حال سؤال اين است که آيا وي درصدد توصيف همة أشکال فهم بوده يا درصدد معرفي و دفاع از يک نوع خاص از فهم و طرد گونه‌هاي ديگر؟ اگر قصد اخير مدّ نظر وي باشد، ديگر آن را نمي‌توان توصيف واقعة فهم دانست؛ زيرا مشتمل بر داوري بين گونه‌هاي فهم است.

منظور وي از روشي که نفي مي‌کند چيست؟ روش‌هاي موجود و رايج در فهم متون است يا مطلق روشمندي؟ سخنان وي در اينجا روشن نيست؛ گاه از عدم امکان ارائة روش سخن به ميان مي‌آورد و در مواردي روشمندي علوم انساني را مطلقاً نفي مي‌کند؟ (واعظي، 1386، ص 324)

گادامر در کتاب حقيقت و روش، تعريفي از روش ارائه نمي‌کند. بلکه صرفاً گزارشي از راه‌هاي غيرروشمند به سوي حقيقت در علوم انساني ارائه مي‌نمايد؛ و به تعبير هابرماس کاربرد حرف ربط واو در عنوان کتاب حقيقت و روش نه به‌عنوان حرف ربط، بلکه به‌عنوان حرف فصل و تقابل و به معناي انفصال ضمني حقيقت از روش است (هولاب، 1375، ص 84). اينکه گادامر تعريفي از روش ارائه نمي‌دهد و آن را به صورت مبهم نقد مي‌کند، بيانگر اين است که تعريف يک واژه، ثمرة شناخت روشمند است؛ زيرا تعريف در جايي است که احتمال دارد خوانندة مفهوم يک اصطلاح را درست نفهمد يا تغييري در معناي آن ايجاد کند و يا در گفت‌وگو چنين چيزي رخ دهد؛ لذا تعريف از نوعي بدگماني به گفت‌وگو و توانايي خواننده ناشي مي‌شود. بر اين اساس تعريف دقيقاً به روشي مربوط مي‌شود که بدگماني گادامر نسبت به آن در سرتاسر کتاب وي، حقيقت و روش، موج مي‌زند. البته از نظر برخي، گادامر ابداً قصد آن را نداشته که لزوم کار روشمند را در حوزة علوم انساني انکار نمايد. آنچه وي به‌شدت بر آن پافشاري مي‌کند آن است که در ادراک حقيقت همه‌چيز در گرو «روش» نيست. درواقع گادامر هرگز فايده‌بخشي نظريات هرمنوتيکي را که تاکنون براي ساماندهي روشمند فرآيند فهم ابراز شده است ناديده نمي‌انگارد، اما آنچه او با آن مخالف است، بسندگي اين نظريات و «روش» (به نحو عام) در راستاي وصول به تأويل صحيح است. وي معتقد است هيچ نوعي از تأويل را نمي‌توان به نحو جامع برنامه‌ريزي کرد (واينسهايمر، 1381، ص 58-50). در هرحال درست است که در ادراک حقيقت همه‌چيز در گرو روش نيست، اما نمي‌توان اين واقعيت را انکار كرد که بدون روش هم دسترسي به حقيقت ممکن نيست. به تعبير هابرماس، نمي‌توان به صرف پرداختن به ساختار فهم، اعتبار و نيز روش‌شناسي فهم را ناديده گرفت، بلکه بايد اعتبار و درستي فهم را نيز در نظر گرفت. اما براي انجام دادن چنين کاري نمي‌توان گفت که روش‌شناسي کاذب و نادرست است. البته مي‌بايد دعاوي کلي‌گرايانة روش، به‌ويژه در علوم تجربي تحليلي، به مخالفت برخاست. در هرحال اين مخالفت به‌طور كلي موجب خلاصي ما از قضية روش و روش‌شناسي نمي‌شود (هولاب، 1375، ص 97-98).

رويکرد ذهني‌گرا به تفسير، با اتخاذ مباني نادرستي دربارة حقيقت، معنا، زبان و روش، اصول عقلايي زبان‌شناختي را در فهم و تفسير متون ناديده مي‌گيرد. با صرف نظر از ضعف مباني و مستندات، اشکال عمدة آن، نگرش ذهني و غير واقعي به مقولة تفسير است که براساس آن، ضابطه‌مندي تفسير و مقولة اعتبار در آن، يکسره به کنار مي‌رود و در فضاي فهم متون ديني ـ که مفسر در پي مراد واقعي است ـ مستلزم نقض غرض مي‌شود و پيامدهاي ويرانگري نيز دارد.
نظام زبان در ميان عقلا براساس نشانگي الفاظ براي معاني استوار است. بر اين اساس گفتار و همين طور متن، داراي معنا و فهم آن نيز روشمند و ضابطه‌مند است. براساس اصول متعارف زبان‌شناختي، مفسر همواره در تفسير متن، در پي دستيابي به معناي واقعي است که رويکرد ذهني به تفسير از نيل به آن ناتوان است.

ابن سينا،(1376) الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق: حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
احمدي، بابک،(1372) ساختار و تأويل متن، تهران، نشر مرکز.
ـــــ،(1375) كتاب ترديد، تهران، نشر مركز.
انوري، حسن،(1381) فرهنگ بزرگ سخن فارسي، تهران، سخن.
استنلي، مک دانيل،(1379) فلسفه نيچه، ترجمه: عبدالعلي دستغيب، آبادان، پرسش.
آژدوکيويج، کازيميرتز،(1356) مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف.
برتنس، هانس،(1383) مباني نظريه ادبي، ترجمه: محمدرضا ابوالقاسمي، تهران، نشر ماهي.
پالمر، ريچارد،(1377) علم هرمنوتيک، ترجمه: محمدسعيد حنايي کاشاني، تهران، هرمس.
حاج‌حسيني، مرتضي، «بررسي و تحليل نظريه مطابقت صدق در فلسفه اسلامي»، (فروردين و ارديبهشت 1383)، نامه مفيد، ش 41، ص 109 ـ 122.
ريخته‌گران، محمدرضا، «گادامر و هابرماس»، (سال دوم، 1374)، ارغنون، ش 7 - 8، ص403- 426.
ساروخاني، باقر،(1375) روشهاي تحقيق در علوم اجتماعي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
شريفي، احمدحسين،(1387) معيار ثبوتي قضايا، قم، انتشارات مؤسسة امام خميني.
صدرا (صدرالمتألهين)،(1382) شرح و تعليقة بر الهيات شفا، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا.
فارابى، ابونصر،[بي‌تا] كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، بيروت، دار المشرق.
ـــــ،(1405ق) فصوص الحکم، تحقيق: محمدحسن آل ياسين، قم، نشر بيدار.
فريدريش نيچه و ديگران،(1379) هرمنوتيک مدرن، ترجمه: بابک احمدي و ديگران، تهران، مرکز.
فنايي، ابوالقاسم،(1389) اخلاق دين‌شناسي، تهران، نگاه معاصر.
کوزنزهوي، ديويد،(1371) حلقه انتقادي، ترجمه: مراد فرهادپور، تهران، گيل.
گرنت، رابرت م؛ و تريسي ديويد،(1385) تاريخچة مکاتب تفسيري و هرمنوتيکي کتاب مقدس، ترجمه و نقد: ابوالفضل ساجدي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.
لاريجاني صادق،(1370) معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
مصباح يزدي، محمدتقي،(1377) آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.
مطهري مرتضي،(1389) مجموعه آثار، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري و صدرا.
مگي، براين،(1374) مردان انديشه، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو.
نوريس، کريستوفر،(1385) شالوده‌شكني، ترجمه: پيام يزدانجو، تهران، مرکز.
وارد، گلن،(1384) پست‌مدرنيسم، ترجمه: قادر فخر نجبري، ابوذر کرمي، تهران، نشر ماهي.
واعظي، احمد،(1386) درآمدي بر هرمنوتيک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي.
ـــــ،(1390) نظريه تفسير متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
واينسهايمر، جوئل،(1381) هرمنوتيک فلسفي و نظريه ادبي، ترجمه: مسعود عليا، تهران، ققنوس.
هولاب، رابرت،(1375) يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومي، ترجمه: حسين بشيريه، تهران، نشر ني.
Bernsten, Richard J Beyond, Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, And Praxis, University Of Pennsylvania Press Philadelphia. 1983.
Hirsch ,E.D. Validity in Interpretation. Yale University Press, 1967.
Gadamer, Hans Georg, Truth and method,continum neu york, 1994.
Gadamer, Hans Georg Philosophical Hermeneutics, tra D.E Linge, University of California Press , 1977.
Rorty, Richard, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press,1989.